viernes, 3 de noviembre de 2017

Historia de la Antipsiquiatría

Nota de LP: El texto que sigue a continuación es un muy buen resumen introductorio y crítico de la historia de la Antipsiquiatría desde una perspectiva social y "políticamente" anticapitalista. Lo hallé en el blog de la Colectiva Antipsiquiatría (con fecha 2014) y luego también en el blog de la Liga Anti Psiquiátrica (con fecha 2010). De mi parte, un par de comentarios puntuales que me parecen necesarios:
- Sobre este texto: a pesar de que es introductorio y centrado sólo en Europa, el texto es muy bueno, en primer lugar, por hablar de este tema del cual se habla poco o no se habla; luego, porque es informativo a la vez que contextualizador, con un buen nivel de rigor teórico, claro en su forma de exposición; y, sobre todo, porque es crítico de toda la sociedad capitalista, de sus relaciones de dominación en el campo de la psiquiatría y del propio movimiento antipsiquiátrico.  
Mencionar también que, al menos en la versión de la Colectiva Antipsiquiatría, este texto constituye la introducción a una recopilación de textos del Fanzine "Enajenadxs" (España, entre el 2000 y el 2006), condumio a su vez del libro "¡Uníos Hermanxs Psiquiatrizadxs (UHP) en la guerra contra la mercancía"; el cual me parece un libro simplemente clave y guía para este blog antipsiquiátrico-anticapitalista, por lo que lo estoy releyendo y lo publicaré aquí próximamente. (Puede ser que el enajenado y anónimo autor del uno también sea el enajenado y anónimo autor del otro texto.)
- Sobre este blog: dicha introducción me sirve, a su vez, como una introducción a distintos hitos clave de la antipsiquiatría histórica: Szasz, Cooper, Laing, Basaglia, Foucault, Deleuze, UHP, etc. A los cuales iré publicando y comentando en este blog, uno por uno de aquí en adelante, según sea posible, según lo vea necesario y "según mi solo deseo". Por eso es que este blog es de carácter exploratorio de la propia "enfermedad mental" como una trinchera-límite de resistencia humana proletarizada contra la inhumana, fetichista y genocida dictadura de la mercancía y el dinero. Exploratorio, por lo tanto, de la(s) antipsiquiatría(s)... y más allá de ella. Lo cual será un ir y venir en espiral. 
- Sobre la antipsiquiatría: mi interés por la antipsiquiatría no es sólo "personal" (mi "tratamiento" psiquiátrico/antipsiquiátrico) sino también "político", mejor dicho antipolítico (antipsiquiatría-antipolítica-anticapitalista); es decir, me interesa como una parte y sólo una parte de la lucha proletaria anticapitalista, revolucionaria, por el comunismo y la anarquía siempre, que es total o no es. Y digo esto porque existen corrientes antipsiquiátricas que políticamente van desde socialdemócratas hasta neoliberales, así como también existen corrientes antipsiquiátricas que no sólo "no son políticas" sino que no se salen de su enclaustramiento "científico". E incluso cuando, históricamente, durante "el segundo asalto proletario a la sociedad de clases" (1968-1977), llegó a ser una parte real del movimiento social revolucionario real, la antipsiquiatría también se llegó a parcializar en cuanto tal y, por tanto, llegó a dividir y debilitar a dicho movimiento global contra el Capital-Estado global; el que, por su parte, también le restaba importancia y le marginaba. Porque en esos casos y hasta hoy en día, el problema es toda ideología parcializadora de la lucha total o unitaria del proletariado de todos los sectores (ej.: el sector de la salud), colores, sexos, edades, países... y enfermedades... ¡uníos! Lo mismo le ha pasado a la lucha anticarcelaria, por poner el ejemplo más cercano en el marco de una sociedad carcelaria-panóptica. Y eso pasa cuando en el movimiento de las luchas contra las distintas formas de la opresión se extravía, según Lukács y Debord, la categoría revolucionaria fundamental: la totalidad. Porque la revolución social es la revolución de todas y cada una de las relaciones sociales y de todos y cada uno de los aspectos de la vida cotidiana, o no es. Es total o no es. Y el proletariado, no obstante su heterogeneidad y sus divisiones impuestas, es uno solo. Su lucha es una sola: la lucha por las necesidades y deseos humanos contra la dictadura social del "Moloc Valor". Por lo tanto, la lucha proletaria por la revolución social es total o unitaria, o no es. 
Todo esto ya lo tenía claro el antipsiquiatra revolucionario e internacionalista David Cooper en 1967: “… la Antipsiquiatría es política y subversiva, por su misma naturaleza, con respecto al represivo orden social burgués (…) Antipsiquiatra es quien esta dispuesto a correr los riesgos involucrados en alterar progresivamente y radicalmente la forma en la que vive. El o la antipsiquiatra debe estar dispuesto a abandonar los mecanismos de seguridad de la propiedad (más allá del mínimo necesario), los juegos monetarios explotadores y las relaciones estáticas, confortables, de tipo familiar, oponiéndoles la solidaridad y la camaradería (…) Debe estar dispuesto a ingresar en su propia locura, quizás hasta el punto de ser invalidado socialmente, ya que si así no lo hace, no estará capacitado. La Antipsiquiatría es una parte necesaria y urgente de la revolución permanente, de lo contrario no es nada”.
Y también lo tenía claro la Red Internacional de Alternativa a la Psiquiatría en 1975: "La etapa de máximo desarrollo de las ideas y prácticas antipsiquiátricas (años 60-70) coincide con el último gran periodo revolucionario, en los que los cimientos de todo un sistema se tambalearon. Mayo del 68 y los situacionistas, los movimientos antimilitaristas, los autónomos italianos de los 70 y en general, todos los movimientos sociales que eclosionaron en esa época, influyeron y fueron influenciados por la antipsiquiatría. En 1975 se funda en Bruselas la llamada Red (Réseau) Internacional de Alternativa a la Psiquiatría (Elkaïm, Guattari, Jervis, Castel, Cooper, Basaglia, Bellini…) cuyos principios básicos ilustran perfectamente la conciencia política de los antipsiquiatras: “… Las luchas concernientes a la salud mental deben insertarse en el conjunto de las luchas de los trabajadores por la defensa de la salud y en forma coordinada con todas las luchas de las fuerzas sociales y políticas por la transformación de la sociedad. No se trata para nosotros de obtener tolerancia para la locura, sino de hacer comprender que la locura es la expresión de las contradicciones sociales contra las que debemos luchar como tales. Sin transformación de la sociedad no hay posibilidad de una psiquiatría mejor, sino sólo de una psiquiatría opresora.”"
Por lo expuesto, la antipsiquiatría hoy en día debería ser recuperada del olvido o la amnesia histórica dentro de la memoria colectiva de la clase de los proletarios que, como decía el SPK y también UHP, equivale a decir la clase de los enfermos y los pacientes en lucha contra la causa radical misma de su enfermedad: la sociedad capitalista de clases y fetiches mercantiles. Debería hoy en día dejar de ser marginada y, por el contrario, ser integrada en una "síntesis revolucionaria del futuro" (2015), en el sentido de que "calza" perfectamente con lo que dicen sus autores -los amigos de Anarquía y Comunismo- de que "algunos de los desarrollos más fructíferos para la futura síntesis revolucionaria no encanjan en ninguno de los comportamientos que los militantes disponen para entender el mundo, y sin embargo son profundamente revolucionarios." Sí: sobre todo por aquello de que "no encaja en ninguno de los comportamientos" de los militantes ni del resto de "prolenfermos", por seguir siendo "anormal" y tabú, es que la antipsiquiatría anticapitalista debería ser recuperada, integrada y potenciada junto con "la nueva crítica del valor, la teoría de la comunización y la ecología social radical" dentro de tal nueva síntesis revolucionaria.
Esto por varias razones de fondo. Porque la enfermedad es inextirpable de la especie humana y, al mismo tiempo, asumible y transformable cuando se hace de ella un arma contra el Capital-Estado y su poder médico. Porque sobrevivimos y luchamos en una sociedad enferma en tanto que alienada (esquizofrénica, fetichista, necrofílica, mitómana o ideológica) y, al mismo tiempo, medicada, psiquiatrizada, "terapéutica", donde sin embargo existe un gran malestar social que se manifiesta en forma de "epidemia depresiva" y de suicidios. Porque la problemática de la enfermedad y la salud mentales tiene que ver directamente con el poder social y político de decidir sobre la vida y la muerte de unos y otros, es decir con "el poder de los poderes" o el "poder total". Y porque, por lo tanto, para ser total o integral, la revolución o la autoliberación humana no sólo debe ser social y ecológica, sino también psicológica... o no será (en esto y sólo en esto tenían razón los ex-Comunistas por la Autoliberación Integral en su "Proyecto de Tesis de Orientación" del 2009), toda vez que la autoalienación humana y, por consiguiente, la autodesalienación humana no sólo es material o física, sino también -y quizá principalmente- psicológica, dado que la psique humana en realidad es parte del cerebro social y el cerebro es materia históricamente evolucionada y autoconsciente, mediante la praxis (no sólo mediante el trabajo). Así como el comunismo es, entre otras cosas, la ruptura del ego o "yo" capitalista a la vez que un sujeto histórico empírico consciente de sí mismo en tanto que movimiento real de negación y superación de todo este absurdo y mortal orden social o "normalidad" impuesta... desde la cuerda y vital "locura" proletaria revolucionaria de todas las épocas y todos los lugares del planeta.

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HISTORIA DE LA ANTIPSIQUIATRÍA
Introducción

“El terror actúa poderosamente sobre el cuerpo a través de la mente, y ha de emplearse en la cura de la locura.” - Doctor Benjamin Rush, padre de la psiquiatría norteamericana, 1818.

Aunque el término Antipsiquatría lo acuñó el terapeuta y filósofo David Cooper en su conocida obra “Psiquiatría y Antipsiquiatría” (1967), el comienzo de este movimiento podemos situarlo en 1957 cuando el psiquiatra norteamericano T. Szasz pone en duda la realidad de la enfermedad mental en su obra “Dolor y placer”. A modo introductorio podemos definir la Antipsiquiatría como “un movimiento crítico que se cuestiona las prácticas psiquiátricas tradicionales y la noción de enfermedad mental sobre la cual se apoya desde mediados del siglo XIX”.

Tras esta definición a la contra, es decir, caracterizando a la Antipsiquiatría como crítica y oposición frontal frente a muchas de las prácticas psiquiátricas de la época, Cooper extiende la definición, proponiendo que “… la Antipsiquiatría es política y subversiva, por su misma naturaleza, con respecto al represivo orden social burgués (…) Antipsiquiatra es quien esta dispuesto a correr los riesgos involucrados en alterar progresivamente y radicalmente la forma en la que vive. El o la antipsiquiatra debe estar dispuesto a abandonar los mecanismos de seguridad de la propiedad (más allá del mínimo necesario), los juegos monetarios explotadores y las relaciones estáticas, confortables, de tipo familiar, oponiéndoles la solidaridad y la camaradería (…) Debe estar dispuesto a ingresar en su propia locura, quizás hasta el punto de ser invalidado socialmente, ya que si así no lo hace, no estará capacitado. La Antipsiquiatría es una parte necesaria y urgente de la revolución permanente, de lo contrario no es nada”.

Según Vallejo, podemos sintetizar las ideas básicas del movimiento antipsiquiátrico en los siguientes puntos:
  • La enfermedad mental tiene una génesis fundamentalmente social.
  • La psiquiatría tradicional ha sido la culpable, a través de su doctrina y de sus actuaciones prácticas, de la perpetuación de un estado de represión ante el paciente psíquico.
  • Consecuentemente, rechazo hacia toda la estructura que sustenta y se deriva de la psiquiatría tradicional: clasificaciones psiquiátricas, terapéuticas ortodoxas (biologistas, conductistas, psicoanalíticas), fenomenología clínica, hospitales psiquiátricos, etc.
  • La solución se enfoca a través del compromiso y práxis política que corre en paralelo al desmantelamiento de la psiquiatría tradicional.
Junto a los trabajos de T. Szasz yde otros autores como Cooper y Laing, que fueron los que establecieron las bases teóricas del movimiento antipsiquiátrico, otro de los factores determinantes, que confluyen en esa época, y que será una pieza clave en el ulterior desarrollo de este movimiento es la publicación en 1961 de Historia de la locura en la época clásica de M. Foucault. El autor sostiene que son las presiones que la sociedad ejerce sobre el sujeto las que producen la alienación, condenándole posteriormente a la reclusión y al abandono. Para Foucault, “los gestos de Pinel en Francia y de Tuke en Inglaterra rompen definitivamente el diálogo entre la razón y la sinrazón, recluyendo esta última en un estéril silencio” (Vallejo). El análisis que realiza Foucault de la evolución del concepto de locura a lo largo de la historia y de las relaciones entre este concepto y el pensamiento de cada época, ayudó a la construcción de las teorías antipsiquiátricas. Todo el pensaminto de Foucault está presente en este movimiento, desde su análisis de las institiciones psiquiátricas, el modelo de la lepra y de la peste, el Panóptico (como concepto tanto psiquiátrico como social), etc.

(He intentado estructurar por zonas las distintas vertientes de este movimiento para facilitar el ánalisis de su desarrollo histórico , pero no debemos olvidar la estrecha interrelación que había entre los miembros de este heterogéneo colectivo).

La Antipsiquiatría inglesa

D. Cooper, A. Esterson, R. D. Laing, fueron los iniciadores y máximos representantes de esta corriente en su país. La locura es ponderada como una forma natural y positiva de enfrentarse a la patología social (la familia aparece como una estructura portadora y continuadora de las contradicciones sociales).

Cooper nació en 1931 en Ciudad del Cabo, Sudáfrica. Allí se graduó de médico en 1955 y después se trasladó a Londres para hacer su formación psiquiátrica. Influenciado por el pensamiento de Sartre, H. Marcuse y con unas inclinaciones póliticas cercanas al anarquismo, comienza a desarrollar una teoría y práxis propias, manteniendo una concepción existencial y fenomenológica de la locura.

Cooper ditinguía tres tipos de locura:
  • La primera, que el denominaba “demencia” es la locura social que nos envuelve (explotación, guerras, desastres ecológicos, masacre del deseo, relaciones de competencia…) fruto del capitalismo y de la sociedad espectacular- mercantil en la que vivimos.
  • La segunda locura que distinguía era la locura de “viaje interior”, defendiéndola como un medio de desestructuración de la experiencia alienada y de construcción del propio proyecto existencial .
  • La tercera locura que señalaba era la producida por la “demencia social”, la creada por los entornos esquizofregénicos, (generalmente a partir de la estructura familiar patriarcal pero también en el trabajo, escuela…) que sitúan a la persona en una posición sin otra salida que la locura.
Ronald Laing nació en el seno de una familia humilde de Glasgow, siguió estudios primarios y secundarios en una escuela estatal, de allí pasó a cursar estudios de medicina en la universidad de Glasgow. Se graduó en 1951. Adquirió sus primeras experiencias psiquiátricas en el ejército inglés entre 1951 y 1953 ( mientras hizo el servicio militar obligatorio). Trabajó en Glasgow como especialista en psiquiatría desde 1953 a 1956 en un hospital psiquiátrico y en tareas universitarias de enseñanza. Va acumulando experiencias y observaciones sobre el comportamiento de los esquizofrénicos crónicos, que posteriormente utilizaría para su libro ” El Yo dividido”.

En 1957, Laing pasó a desempeñar un puesto en clínica Tavistock de Londres, ese año completa el borrador de ” El Yo dividido”. Comenzó a estudiar en profundidad la literatura fruediana y neofreudiana y a escritores de corte existencialista (tanto psiquiátrico como literario)

La patogenia familiar y social:

Esterson y Laing pusieron el acento sobre la causalidad esencialmente social y familiar de la enfermedad mental y dirigían sus investigaciones hacia el proceso dialéctico e histórico que se ha desarrollado a través del complejo juego de las relaciones interpersonales. La familia es considerada por ellos como una textura relacional, un campo de interacciones concretas donde los enfrentamientos y las influencias recíprocas se encuentran agrandadas. Esterson y Laing llevaron a cabo una investigación sobre una serie de familias, en cuyo seno se encontraba un “esquizofrénico”, y demostraron que el comportamiento clínicamente sintomático de la esquizofrenia no era más que el resultado interacciones sociofamiliares.

El estudio de las familias permite entender la sintomatología del enfermo mental como la adaptación dramática de un individuo al que las condiciones familiares fuerzan, en alguna medida, a una verdadera situación de supervivencia. Dos sectores totalmente separados convergen en el pensamiento de Laing: París y Palo Alto (California), es decir, por un lado incluye una serie de términos y conceptos utilizados por Sartre, y por otro lado, aprovecha las investigaciones del grupo de Palo Alto (J. Aeakland y D. Jackson) en torno al “doble vínculo” (término introducido por el etnosociólogo G. Bateson que puede definirse como una distorsión de la comunicación intrafamiliar) que constituye uno de los factores determinante de la en la aparición y desarrollo de la esquizofrenia.

La metanoia

El movimiento antipsiquiátrico inglés ponía en duda el diagnóstico de psicosis crónicas (creían que en el desarrollo de esta categoría desempeñaba un papel fundamental la institucionalización del paciente), pero sin embargo aceptaban la existencia de las “psicosis agudas”, en las que había que respetar su evolución normal que debía ir hacia la curación. Era suficiente, por tanto, acompañar al enfermo en su “viaje”. Laing denominó a este viaje metanoia, palabra griega que aparecía en los Evangelios y que venía a significar “conversión”o “transformación espiritual”. En estos viajes metanoicos de las psicosis (que podían ser producidos también por sustancias psicomiméticas como el LSD) se producía una transformación del espíritu, y son “buenos” o “malos” en función de un medio beneficioso o negativo para tales viajes.

La psiquiatría tradicional, que consideraba estos viajes como enfermedades y los trataba como tales, producía la cronificación del cuadro y la aparición de la esquizofrenia. Sin embargo, cuando el medio es favorable, este viaje es un descubrimiento más profundo de uno mismo, con un dinamismo revolucionario beneficioso, es (en palabras de Laing) “un vuelco favorable en la evolución de la personalidad”. Estos viajes nos permitirían conseguir la aparición del “Inner Self” (si mismo verdadero y auténtico) que existe detrás del “False Self” (si mismo artificial).

El “antihospital”: 

“Más que teorías lo que necesitamos son experiencias, porque la experiencia es la fuente de la teoría” (R. D. Laing)

El movimiento antipsiquiátrico tiene la necesidad de presentar una alternativa terapéutica al conjunto de prácticas clínicas que ferozmente atacaban y frente al hospital psiquiátrico clásico, surge la figura del “antihospital”.

En las instituciones psiquiátricas clásicas, el sujeto internado es concebido siempre como “objeto” y no como “sujeto activo” de la comunicación. El enfermo vive en un “panóptico” donde es visto, pero no ve. Este análisis de la institución psiquiátrica (formulado como una concretización capilar del poder dentro de una “sociedad panóptica”) realizado por Foucault y otros autores (Goffman) aplica el concepto arquitectónico inventado por Bentham en 1791 (que permitía “hacerse dueño de todo lo que pudiese suceder a un cierto número de hombres” y conseguir el control de todas sus acciones) a la sociedad en general y a la práctica psiquiátrica en particular.

A pesar de que podemos hablar de la existencia de un “movimiento antipsiquiátrico” como tal, no deja de ser una corriente muy heterogenea tanto en la teoría como en la práctica, por lo que no podemos exponer el modelo del “antihospital” como un concepto invariable que se repite con las mismas características en todas las experiencias antipsiquiátricas.

Villa 21

En “Psiquiatría y antipsiquiatría” Cooper analiza su experiencia al frente de “Villa 21”, un pabellón para jóvenes esquizofrénicos que creó en un gran hospital del noroeste de Londres, y que fue inagurado en 1962. En este pabellón, los pacientes gozaban de una total libertad, sin normas ni imposiciones, y existía una participación activa de los pacientes en las cuestiones del centro, organizándose asambleariamente junto a los miembros del personal. Se intentó superar “la frontera particularmente amenazante que separa personal y paciente, salud y locura”. La selección del personal que trabajó en este pabellón se realizó buscando a aquellos “enfermeros y cabos más jóvenes cuya actitud hacia el trabajo era menos probable que hubiera sido deformada por la institucionalización”. Había un encuentro diario de toda la comunidad, y varios encuentros grupales con distintos fines (terapias, grupos de trabajo, encuentros grupales del personal…) en donde se intentaba mantener una relación más abierta y participativa con los jóvenes ingresados. Esta relación tan especial entre personal y pacientes producía, en muchos casos, un alto grado de ansiedad en los trabajadores del pabellón, ya que continuamente veían caer los “muros” que les separaban de la locura .

Cooper pensaba que en la institución psiquiátrica tradicional, el personal presentaba una “irracionalidad institucional” (es decir, un conjunto de defensas erigidas contra peligros que son más ilusorios que reales), y que la conducta violenta de muchos pacientes mentales “es directamente reactiva a la restricción física” que se les imponía en tales instituciones.

“Villa 21” fue una experiencia pionera en la que fueron cayendo una serie de prejuicios mantenidos por las prácticas psiquiátricas tradicionales (imposiciones horarias, sexuales, terapéuticas…) pero donde aparecieron otra serie de contingencias, fruto de el nuevo tipo de relaciones establecidas (una gran ansiedad en los trabajadores del pabellón, que se veían incapaces de manejar a los pacientes, desorden, falta de apoyo institucional…) .

En lo que se refiere el balance final de la experiencia, Cooper expone que sin la aplicación de shocks, con un uso muy reducido de tranquilizantes y con una terapia conjunta de familia y medio, se consiguieron iguales o mejores resultados terapéuticos que con cualquier otro medio.

Kingsley Hall

En Junio de 1965, en pleno apogeo contracultural, varios pacientes mentales ingleses organizaron junto a R. D. Laing y otros psiquiatras, una comunidad para ellos y para las personas que se encontraban en un estado de psicosis. Kingsley Hall era una antigua casa londinense situada en el Este, que había servido con anterioridad para otros servicios sociales. La casa podía albergar a unas 15 personas y contaba con unas 20 habitaciones, cocinas, salones, etc.

Los fundadores de la experiencia “Kingsley Hall”, entre ellos Ronald Laing, Joe Berke, Jerome Liss y Leon Redler, creían en el ambiente de protección y ayuda y favorecían el “viaje” interior de las personas etiquetadas de esquizofrenia .

La experiencia duró desde junio 1965 hasta agosto de 1969 y en la casa vivieron más de cien personas, la mayoría jóvenes esquizofrénicos con estancias variables. El estilo de vida era totalmente comunal, con una estructura de autogobierno, de tal modo que los que estaban mejor ayudaban y cuidaban a los que estaban mal. No existía personal ni se daban medicamentos y eran el ambiente y la atmósfera los que favorecían el viaje interior y la exploración de las contradicciones de la comunicación humana .En la comunidad cada uno pagaba según de sus posibilidades, de acuerdo con las necesidades de todos.

Uno de los casos más famosos del Kingsley Hall es el de Mary Barnes, que llegó a convertirse en una auténtico “paradigma” del movimiento antipsiquiátrico. Mary Barnes realizó, ayudada por el psiquiatra J. Berke una larga regresión-renacimiento a lo largo de su estancia: “Eso fue para mi Kingsley Hall, un salto mortal hacia atrás, una ruptura, una purificación, una renovación (…) El yo enterrado, embrollado en la culpa y ahogado en cólera, creció de nuevo, libre de los nudos de mi pasado.” (Mary Barnes).

En 1964, R. D. Laing funda la asociación “Philadelphia” que intentaba “proveer y promocionar lugares para que puedan alojarse las personas que sufren o hayan sufrido enfermedades mentales y proveer asistencia económica a los pacientes pobres”. En 1970, tras el fin de Kingsley Hall , algunos de los antiguos residentes de esta comunidad deciden formar otras comunidades con semejantes planteamientos (Proyecto Archway) y desarrollan 7 comunidades en el área de Londres .

Antipsiquiatría y política:

“La salud mental, tal y como yo la concibo, es la posibilidad para todo ser humano de comprometerse no solamente hasta el corazón de la locura, sino también en el corazón de toda revolución, encontrando en esta vía una solución a la preservación del Yo”. ( Cooper).

“La Antipsiquiatría nació como una lucha dentro de las instituciones, frente a la represión y la violencia que existía dentro de los manicomios. Pero los antipsiquiatras vieron la necesidad de dar un paso más y salir de las instituciones y de politizar la locura (…) hay que evitar que la locura sea recuperada por el sistema y que sea asesinada como posibilidad subversiva”. (Cooper).

Podemos ver el total compromiso político que existía entre los antipsiquiatras ingleses, que veían en el cambio social un factor determinante de su lucha antipsiquiátrica, y que entendían al “loco” no sólo como un posible beneficiario de los cambios sociales, sino como participante activo de las insurrecciones.

En el Congress on Dialectics of Liberation, que tuvo lugar en Londres en 1967, se encontraron Laing, Cooper, H. Marcuse y S. Carmichael, buscaba “crear una verdadera conciencia revolucionaria uniendo la idealogía a la acción, en los individuos y en las masas, sin rechazar la violencia si fuera necesaria”.

La etapa de máximo desarrollo de las ideas y prácticas antipsiquiátricas (años 60-70) coincide con el último gran periodo revolucionario, en los que los cimientos de todo un sistema se tambalearon. Mayo del 68 y los situacionistas, los movimientos antimilitaristas, los autónomos italianos de los 70 y en general, todos los movimientos sociales que eclosionaron en esa época, influyeron y fueron influenciados por la antipsiquiatría. En 1975 se funda en Bruselas la llamada Red (Réseau) Internacional de Alternativa a la Psiquiatría (Elkaïm, Guattari, Jervis, Castel, Cooper, Basaglia, Bellini…) cuyos principios básicos ilustran perfectamente la conciencia política de los antipsiquiatras: “… Las luchas concernientes a la salud mental deben insertarse en el conjunto de las luchas de los trabajadores por la defensa de la salud y en forma coordinada con todas las luchas de las fuerzas sociales y políticas por la transformación de la sociedad. No se trata para nosotros de obtener tolerancia para la locura, sino de hacer comprender que la locura es la expresión de las contradicciones sociales contra las que debemos luchar como tales. Sin transformación de la sociedad no hay posibilidad de una psiquiatría mejor, sino sólo de una psiquiatría opresora.”

La antipsiquiatría italiana

“El problema de la rehabilitación del enfermo mental se convierte en el problema del desenmascarmiento de las ideologías.” (F. Basaglia).

En Italia el movimiento antipsiquiátrico, personificado en la figura de Franco Basaglia, iba a conseguir una reforma radical de la atención psiquiátrica: se aprueba en 1978 la ley 180 en el Parlamento italiano. Esta ley preveía el progresivo desmantelamiento de los manicomios y la creación de una serie de servicios descentralizados de acogida y apoyo en estricta colaboración con la comunidad. Esta Ley pretendía bloquear cualquier nuevo ingreso en los manicomios, la creación de unidades territoriales, la gradual reinserción de los ingresados en la comunidad y el cierre total de los manicomios antes de 1996: más de 100.000 personas fueron liberadas gracias a esta Ley.

En 1962 Basaglia comienza en Gorizia la transformación del viejo hospital psiquiátrico, bajo su dirección. Basaglia había trabajado anteriormente con M. Jones en Londres, donde había aprendido el funcionamiento de una comunidad terapéutica, e intentó desarrollar estos principios en este establecimiento psiquiátrico.

La experiencia de Basaglia le hizo llegar a la conclusión de que el internamiento psiquiátrico únicamente agravaba la enfermedad mental. En La Negación de la institución (1968), Basaglia expone que el manicomio es un instrumento de rechazo y de encierro que debe ser destruido y propone que hay que “liberar a los enfermos” (indicaciones que acabarían cristalizando en la controvertida Ley 180). Para Basaglia “la ciencia está siempre al servicio de la clase dominante” y el hospital psiquiátrico es una de las “instituciones de violencia” por medio de la cual dirige y oprime a las masas.

En palabras de Basaglia “… el objetivo de nuestra acción no debe ser la lucha contra la enfermedad mental, ni tampoco la esquemática afirmación según la cual la enfermedad mental no existe sino como producto social (lo cual no haría más que diferir el problema a un momento organizativo en el que todas las necesidades se vieran satisfechas). La verdadera lucha debería ahora dirigirse contra la ideología que tiende a cubrir toda contradicción natural convirtiéndola en una modalidad adaptada a los instrumentos de gestión y de control, de que progresivamente disponemos. Es decir, adaptada para ser instrumentalizada según los fines deseados”.

Mientras Basaglia intentó mediar con la política institucional, otros antipsiquiatras prefirieron tomar otros caminos y crear directamente alternarivas reales al internamiento. Entre ellos podríamos incluir a Antonucci, cuya crítica no sólo rechazaba los internamientos, sino que identificaba la psiquiatrización como una forma de estigmatización social.

Crea en 1968 un “Centro de relaciones humanas” en el pabellón neuropsiquiátrico del Hospital Civil de Cividale. En1969 Antonucci empezó una nueva experiencia de trabajo en Gorizia, ciudad donde habían surgido y se habían difundido las ideas de Basaglia. Antonucci criticaba a los otros antipsiquiatras que trabajaban en esa ciudad, pues no se daban cuenta que “el manicomio era sólo una consecuencia; la verdadera trampa era el mismo juicio psiquiátrico”.

La lucha que se desarrolló en Gorizia, abriendo las puertas del hospital psiquiátrico, fue ampliándose poco a poco, intentando implicar a otras instituciones sociales. Estas experiencias fueron agrupando a un conjunto de trabajadores de la salud mental que se planteaban el problema de la transformación del manicomio. De este germen surge en 1973 Psiquiatría Democrática, que se definió a si misma como un movimiento de trabajadores en salud mental (enfermeros, psicólogos, médicos, asistentes sociales, etc) dispuestos a actuar en la transformación de la institución represiva del manicomio y a la lucha contra la marginación, tanto dentro como fuera de la institución.

El hospital de Trieste

En 1971, Basaglia y parte de sus colaboradores abandonaron el hospital de Gorizia por discrepancias con la administración local y se trasladaron al Hospital de Trieste (Ospedale Psichiatrico Provinciale de Trieste), donde realmente si que llegó a cristalizar la experiencia de negación del manicomio que perseguían. Según J. L. Fabregas y E. Mora podemos señalar dos grandes fases en este proceso:

Primera fase: Franco Basaglia y su equipo comienzan a trabajar en el Ospedale Psichiatrico Provinciale en el año 1971 ya que la administración Provincial estaba dispuesta a aceptar los riesgos de la reestructuración de los servicios psiquiátricos.

El objetivo prioritario en los primeros pasos de la transformación institucional era la reconstrucción de la persona y de su identidad social y jurídica. Se procede a la apertura interna de los distintos pabellones, eliminándose las medidas de contención existentes (celdas de aislamiento, rejas de separación…), se suprimen las terapias de shock, se crean espacios internos de relación social (encuentros, asambleas, expresión artística…), desaparecen las separaciones entre hombres y mujeres, se sustituyen los vestidos manicomiales por vestidos personales, y se estimulaba la comunicación y exposición de las críticas hacia la institución, por medio de asambleas.

En 1973 comienza a funcionar como hospital de día y se empieza a desarrollar un trabajo de prevención y detección de prácticas de exclusión social. A su vez, se lleva a cabo una tarea de sensibilización pública ante los problemas “psiquiátricos”, mediante debates, fiestas (tanto en el hospital como fuera de él), con participación en las actividades culturales de la ciudad.

El siguiente paso que se dio fue el de crear apartamentos autogestionados en el interior del hospital, y el establecimiento de trabajo organizado con posibilidad de derechos y deberes contractuales.

Segunda fase: Parte del equipo de franco Basaglia se reparte por diferentes instituciones asilares italianas (Parma, Arezzo…) con el fin de iniciar experiencias similares. Se comienza a salir del manicomio, uniendo al trabajo realizado por los Centros de Salud Mental (que acogen a las personas en crisis y a las que quieren participar en las actividades que en ellos se desarrollan), la creación de los “comités para la casa”, cuya función es buscar a alojamiento para los pacientes que van saliendo del hospital. Para que los pacientes puedan alcanzar un nivel de autonomía compatible con la vida social normal , se buscaron puestos de trabajo acordes a los posibilidades de los pacientes.

Las jornadas de Trieste

En 1977 ( del 13 al 18 de septiembre) se celebró en Trieste el III Réseau Internacional de Alternativa a la Psiquiatría. La principal finalidad del Réseau era mantener el contacto entre todos los participantes y poder intercambiar experiencias de trabajo e integrar las luchas de los trabajadores por la defensa de su salud. El clima político en el que se celebra el III Réseau era muy tenso, debido a los abiertos enfrentamientos que existían entre la izquierda revolucionaria (sobre todo Autonomía Operaria) y el PCI (Partido Comunista Italiano). Los autónomos acusaban al PCI de reformista y colaborador con la represión que estaban sufriendo los revolucionarios en Italia.

A pesar del cruce mutuo de acusaciones, el éxito de estas jornadas (con más de 3500 asistentes) marcó un punto histórico en el desarrollo del movimiento antipsiquiátrico italiano.

La Antipsiquiatria en Francia

Las ideas antipsiquiátricas tuvieron gran difusión entre los intelectuales franceses en el ambiente de 1968, pero no consiguió cristalizar en proyectos concretos. Se abrieron en esa época algunos lugares de acogida y de libertad, sobre todo en el ámbito de la psiquiatría infantil y juvenil.

Se organizó en París, el 21 y 22 de octubre de 1967, un coloquio sobre psicosis , en el que Laing y Cooper tomaron la palabra y expusieron sus conceptos, Laing sobre la “metanoia” y Cooper sobre los grandes principios de una antipsiquiatría que “renunciaba a todo fin de readaptación” y que tiene como fin “la liberación de aquel que viene a encontrarnos”. A pesar de que estas intervenciones levantaron bastante expectación, el entusiasmo no fue general, y H. Ey, junto a otros psiquiatras críticos con las tesis antipsiquiátricas, veía en estas teorías una peligrosa “tendencia psiquiatricida”, que no beneficiaba en absoluto a la lucha frente a la enfermedad mental.

Otros autores que debemos destacar son Deleuze y Guattari que en su obra “El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia” (1973) analizan la esquizofrenia como “el universo de las máquinas deseantes, productoras y reproductoras” donde los delirios tienen un contenido histórico, mundial, político y racial y son la “matriz general de toda catexis social incosciente”. Propugnan que el esquizoanálisis (Psicoanálisis político y social) como alternativa al psicoanálisis tradicional, al que atacan ferozmente, acusándole de estar al servicio de la ideología burguesa represiva, ya que trata la enfermedad como algo individual que se sustrae de los social y de los poderes políticos y económicos.

La Antipsiquiatría en España

Las teorías antipsiquiátricas llegaron con cierto retraso a España y a pesar de no adquirir la relevancia que tuvieron estas ideas en otros países, si que fueron de capital importancia en el desarrollo de la asistencia psiquiátrica, ejerciendo una determinante influencia en la Reforma Psiquiátrica, que recogió (sólo en teoría, como siempre) muchas de las revindicaciones planteadas por los antipsiquiatras.

La reforma psiquiátrica

Hasta comienzos de los años setenta, la Seguridad Social, o el Insalud, sólo cubría precariamente la asistencia ambulatoria de los enfermos mentales y se resistía asumir la hospitalización psiquiátrica como uno de sus servicios. Esta función era llevada a cabo por las instituciones manicomiales.

En 1985 se intenta cambiar esta situación mediante las bases que fueron sentadas en el Documento para la Reforma Psiquiátrica y la Atención a la Salud mental. Este documento indicaba que la Administración Pública debía promover la integración de la salud mental en la asistencia sanitaria general y proponían los siguientes criterios :
  • Ordenación de los servicios asistenciales en base a su delimitación territorial.
  • La protección de la salud mental en atención primaria.
  • La hospitalización psiquiátrica debe evitarse en lo posible, ser abreviada y efectuarse progresivamente en unidades psiquiátricas de los hospitales generales de la red pública .
  • Los hospitales psiquiátricos deben disminuir progresivamente sus camas, facilitando la externalización de la mayoría de los pacientes y su reintegración al medio sociofamiliar.
En la elaboración de la Reforma se recogieron, como puede verse, puntos básicos de las ideas antipsiquiátricas, e incluso algunos “antipsiquiatras” participaron activamente en su realización (¿se pasaron al lado oscuro?).

Sin embargo, la Reforma ha recibido duras críticas, ya que se ha orientado hacia un asistencialismo pragmático, dejando de lado la prevención comunitaria y la rehabilitación de los enfermos crónicos.

Desde la óptica antipsiquiátrica una de las experiencias más relevantes que se llevaron a cabo en España fue la del “Hospital de Día” en la que el psiquiatra Enrique González Duro junto a sus colaboradores, llevó a cabo un trabajo con una línea paralela a la de otras experiencias comunitarias (Kingsley Hall) . Era un centro de día al que los pacientes iban voluntariamente, con unas treinta personas ingresadas, de ambos sexos, con un promedio de edad muy bajo (alrededor de la veintena) que iban allí de nueve y media de la mañana hasta las seis de la tarde.

Las decisiones se tomaban comunitariamente (incluyendo tanto al personal como a los pacientes) en una asamblea general, se hacían sesiones de terapia de grupo (repartidos los pacientes en 3 ó 4 pequeños grupos), se llevaban a cabo sesiones de psicopintura, psicodrama, relajación y psicoterapias individuales y familiares. Se proponía que el hospital de Día fuera un lugar de encuentro, un espacio de verificación de la locura.

Bibliografía

Libros:
  • J. Vallejo Ruiloba “Introducción a la psicopatología y al paiquiatría” Ed. Masson
  • D. Cooper “Psiquiatría y Antipsiquiatría” Ed. Paidos (1967)
  • T. S. Szasz “El mito de la enfermedad mental” Ed. Amorrortu (1961)
  • J. Berke, Mary Barnes …y otros “Laing; Antipsiquiatría y contracultura”. Ed. Fundamentos. (1973)
  • R. D. Laing “El yo dividido: un estudio sobre la salud y la nefermedad” Fondo Cultura Económico. (1960)
  • R. D. Laing “La política de la experiencia” Paidos. (1967)
  • R. D. Laing ” Las cosas de la vida” (1976) Grijalbo.
  • M. Foucault ” Historia de la locura” FCE (1961)
  • M. Foucault “Enfermedad mental y personalidad” Paidos.
  • H. Heyward “Antipsiquiatría” Ed.Fundamentos (1971)
  • Samuel Shem ” Monte Miseria” Anagrama (1991)
  • F. Basaglia ” Psiquiatría, Antipsiquiatría y orden manicomial” [con Castel y otros] Barral (1975)
  • H. Bloch ” El gran diccionario de la psiquiatría” Pardo.
  • E. Gonzalez Duro “Distancia a la Locura”.
Publicaciones:
  • Revista “Ajoblanco” ( Extra marzo 1978, nº 17 Dic. 1976, nº18 Enero 1977, nº20 Marzo 1977, nº24 Julio 1977).
  • Boletín de Contrapsicología y Antipsiquiatría “El Rayo que no Cesa”.
  • Números: 1 (1998), 2 (1999) y 3 (2000).
  • Publicación “Enajenados” Números del 1 al 5.
Correlación de citas:
  • Cita extraida de la novela de Samuel Shem “Monte Miseria” Anagrama. 1991
  • J. Vallejo; “Introducción a la psicopatología y la psiquiatría”.
  • Henriette Bloch; “El gran diccionario de la psiquiatría”. Pardo.
  • D. Cooper “La gramática de la vida:estudio de los actos políticos”. 1974, párrafo copiado vilmente de
  • “El rayo que no cesa”, revista de Antipsiquiatría y Contrapsicología.
  • M. Foucault “Historia de la locura en la Época Clásica”, FCE,1991 Madrid.
  • “Double bind” , doble vínculo: En palabras de Peter Sedwick hablando sobre los trabajos de Laing en el libro “Laing; Antipsiquiatría y contracultura” es una expresión que se refiere a un patrón especial de comunicacinó alterada que se detecta en las familias patológicas, mediante el cual uno de sus miembros se encuentra sometido a un par de vínculos conflictivos, ambos altamente significativos.
  • R. D. Laing “El Yo dividido”.
  • D. Cooper “Psiquiatría y antipsiquiatría”.
  • Mary Barnes, J. Berke, R. Cole… etc “Laing; Antipsiquiatría y Contracultura” 1975, Ed. Fundamentos.
  • Revista “Ajoblanco: extra Antipsiquiatría, Marzo 1978”.
  • Extraído de la publicación “Enajenados” número 1.
  • Según Antonucci “hasta que no acabe el lenguaje psiquiátrico no habrá diálogo entre los hombres que tenga posibilidad de ser comunicativo” (Boletín de Contrapsicología y Antipsiquiatría ” El rayo que No Cesa” Número 1 , 1998″).
  • J. L. Fabregas – A. Calafat. Política de la Psiquiatría. Ed ZYX, Barcelona, 1975.
  • Autonomia Operaria ( Autonomía obrera).
  • Como ejemplo ilustrativo de la situación que se vivía: Ante el incremento de la represión en Italia, una serie de intelectuales franceses (J. S. Sartre, Guattari, Deleuze, Macchioqui ) hacen público un documento de condena contra la represión en Italia que es contestado duramente por el PCI, que veía en estos actos policiales una salvaguarda de las instituciones democráticas. Es fácil imaginar el cruce mutuo de acusaciones que hubo en las jornadas de Trieste entre los autónomos y los miembros del movimiento antipsiquiátrico vinculados al PCI ( como era el caso de Basaglia) .
  • Extraído del artículo “La crisis de la salud mental” de E. González Duro ( Psiquiatra), Boletín de Contrapsicología y Antipsiquiatría “El Rayo Que No Cesa” número 3 , año 2000.
  • La experiencia del Hospital de Día podemos verla recogida en el libro de E. González Duro “Distancia a la Locura”.
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Esta información ha sido plagiada, copiada, resumida y redactada para ser difundida, fotocopiada, extractada... etc. Es por tanto anti-c total. Espero que a alguien le sirva de algo... Nos vemos en Croatan 

(Nota de LP: Etiquetas que le faltan a esta entrada: Segundo asalto del proletariado contra la sociedad de clases, Autoliberación Integral) 

martes, 24 de octubre de 2017

Capitalismo emocional y malestar en una sociedad terapéutica

Nota de LP: A continuación, tres textos cortos que me parecieron interesantes de la revista n° 3-4 de Espai en Blanc: Politizar el malestar (en la cual, dicho sea de paso, también se encuentra un texto del SPK, que publiqué en este blog la semana anterior). Lo que sigue trata básicamente de cómo el capitalismo también aliena y gestiona nuestras emociones y sentimientos, así como nuestros deseos e ideas. De tal manera la sociedad de la mercancía, el individualismo y el espectáculo moldea nuestra subjetividad y, al mismo tiempo, enferma nuestra psique. Sin embargo, como medida social-compensatoria y principalmente de gestión de todo ello, pone a disposición en el mercado e implementa sobre los cuerpos y los cerebros, mil y un tipos de terapia para "mantener nuestra salud mental": desde la psiquiatría más tradicional hasta la "autoayuda" más light. Hoy en día, es común escuchar que "todo" enferma, que "todo" estresa y, por tanto, que "todo" es terapéutico.
Pese a todos estos "nobles esfuerzos" del sistema y sus administradores para regularnos y normarnos, mejor dicho, para "discapacitarnos" en tanto que "ciudadanos" (Tiqqun); en fin, pese a todo ese "poder terapéutico que trata de reconducir el malestar social" (Espai en Blanc), la gente se sigue deprimiendo, sigue sufriendo y se sigue suicidando por millares y millares en todo el mundo. En otras palabras, sigue padeciendo esas "enfermedades del vacío" (Lacán) y lanzándose al mismo, acaso como una forma de protesta también alienada y autodestructiva o, al decir de Abduca, como una forma de "enfrentamiento desplazado". He ahí "el malestar social en una sociedad terapéutica", del cual habla Espai en Blanc (aunque ciertos de sus elementos son posmodernos y por lo tanto criticables.)
Berardi, por su parte, habla de una "epidemia depresiva". Mientras que el Comité Invisible (Tiqqun) en "La insurrección que viene" (2007), nos dice muy a contracorriente que: "No estamos deprimidos, estamos en huelga. Para quien rechaza gestionarse, la “depresión” no es un estado, sino un pasaje, un hasta luego, un paso al lado hacia una desafiliación política. A partir de ahí, no queda otra conciliación más que la médica y la policial. Para ello está bien que esta sociedad no tema imponer el Ritaline a sus niños más despiertos, inicie a cualquiera en las dependencias farmacéuticas y pretenda detectar desde los tres años los “problemas de comportamiento”. Porque es la hipótesis del Yo [capitalista] la que se agrieta por todas partes."
Ésto siempre y cuando se rechace la gestión y la "conciliación", es decir siempre y cuando la depresión sea un "pasaje" hacia la diferencia, mejor dicho, hacia la disidencia psicológica, social y "política". Porque de lo contrario, es decir cuando se trata de un "estado" de abulia y "parálisis permanente", es una mierda (es una mierda pasar deprimido), no sólo porque "la sociedad no ayuda", sino porque así mismo nos quiere el capitalismo para gestionarnos emocional y terapéuticamente. Es más, hace que nosotros mismos "nos gestionemos" bajo su dirección impersonal (p. ej. mediante la "autoayuda" o, por el contrario, mediante la autoflagelación y hasta la autoeliminación). Es una de sus tantas maneras para mantenernos anulados o "discapacitados" como clase y como seres humanos a los proletarios. ("Por eso ¡grito!")
"La enfermedad, la fatiga, la depresión, pueden ser tomadas como los síntomas individuales de aquello de lo que hay que curarse. En ese caso, éstas trabajan para el mantenimiento del orden existente, para lograr mi dócil ajuste a normas débiles, a la actualización de mis muletas. Éstas acompañan en mí la selección de las inclinaciones oportunas, conformes, productivas, y al hacerlo también de aquellas de las que gentilmente deberé despedirme. «Hay que saber adaptarse ¿no?». Pero, tomadas como hechos, mis flaquezas pueden llevar también al desmantelamiento de la hipótesis del Yo, convirtiéndose entonces en actos de resistencia en la guerra en curso. En rebelión y centro de energía contra todo lo que conspira para normalizarnos, para amputarnos. No es el Yo lo que en nosotros está en crisis, sino la forma en la que se nos intenta imponer." (Tiqqun)
En tal sentido, el "reto" vital (o mortal) del explotado-oprimido-alienado-enfermo para empezar a dejar de ser tal consiste entonces en encontrar, dentro de su propia vida cotidiana, el "¿cómo?" que se se deja planteado al final del segundo texto, que yo lo plantearía en cómo no ser sólo un deprimido ("enfermo mental") sino también un revolucionario (o sea un "loco" jaja). Cuestionando y quebrando, a su vez, ese "Yo" tan miserable pero funcional que el capitalismo ha excretado. Sabiendo, además, que esto no es un acto solamente individual sino colectivo (así al principio sólo sea de a dos), porque "nadie se cura solo" sino que la enfermedad o el malestar puede ser "un punto de confluencia para complicidades inéditas". De ahí la consigna de Espai en Blanc: "politizar el malestar", entendido como "el nombre de la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora". 
Ahora bien, sobre lo de "politizar" el malestar vale decir lo siguiente. Por un lado, lo entiendo en el sentido de tomar conciencia del mismo y manifestarlo como una reivindicación social de la lucha de clases, del mismo modo en que Reich planteaba "politizar la vida cotidiana", principalmente la sexualidad: la "SexPol". Luego Foucault y otros. Y sobre todo lo entiendo como "hacer de la enfermedad un arma". Pero, por otro lado, lo critico porque en esta sociedad la política es la esfera separada del poder enajenado y enajenante, es representación y dominación de una clase sobre otra, invisibilizada y "legitimada" en esta dictadura del Capital llamada democracia. "Politizar" el malestar sería, pues, meterlo al juego político democrático, burgués. Por eso, desde la perspectiva antisistémica radical, existe la crítica de la política y la "anti-política" (ver Cuaderno de Negación nro. 1), cuyo "único programa político es la destrucción de la política", entendida precisamente como esfera de poder separado y como parte de la totalidad histórico-social capitalista. En ese sentido, sería mejor decir "antipolitizar el malestar", de tal forma que esta reivindicación sea "imposible de resolver" para el sistema social y entonces, junto con otras reivindicaciones proletarias, lo agriete y lo agriete hasta que estalle.
P.D. Por azar, mientras comenzaba a redactar esta entrada, escuchaba cantar -en su día- a Charly García "yo no quiero sentir esta depresión... yo no quiero esta pena en mi corazón" en "Yo no quiero volverme tan loco".

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Prólogo:
El malestar social en una sociedad terapéutica



En el primer número de la revista de Espai en Blanc empezamos a abordar la relación que existe entre vida y política. No se trataba tanto de defender un cierto vitalismo –por otro lado difícil de eludir cuando no hay sujetos históricos ni horizontes emancipatorios– como de empezar a explorar la relación misma que liga vida y política, o dicho de otra manera, la multiplicidad de sentidos que se encierran en la cópula «y» que vincula ambos términos.
Se puede afirmar que la característica definitoria de la época global en la que estamos consiste en que realidad y capitalismo se han identificado. Esta identificación se produce después de una Gran Transformación de más de treinta años que ha visto desaparecer lo que antiguamente se llamaba «la cuestión social». No hace falta insistir, una vez más, que la derrota política del Movimiento Obrero está en la base de estas consideraciones. La coincidencia entre ca­pitalismo y realidad significa antes que nada, que ya no hay afuera. Más exactamente, que ya no hay afuera del capital. Todavía dentro del marxismo clásico si bien renovado se ha querido aprehender esta transformación como una subsunción de la sociedad en el capital, y a la vez, como una generalización del trabajo a todos los ámbitos de la sociedad. Aquí es donde entra la vida en tanto que problemática. Subsunción implicaría que la vida (subjetividad, afectos…) es puesta directamente a trabajar para el capital. Este análisis aunque cierto, es insuficiente porque desconoce justamente esa multiplicidad de sentidos que contiene la relación entre vida y política, por lo que nos acaba empujando hacia una posición política equivocada.
Consecuentes con este planteamiento creemos que tendríamos que pasar de un paradigma de la explotación a un paradigma de la movilización global. Evidentemente, este tránsito no implica el fin de la explotación capitalista sino justamente, al contrario, su máxima exacerbación. Desde esta nueva perspectiva, no es que la vida sea puesta a trabajar, es que la vida misma deja de ser un dato objetivo para convertirse en algo subjetivo: vivir es «trabajar» nuestra propia vida, o dicho más claramente, vivir es gestionar nuestra propia vida. Se ha dicho muchas veces que el trabajo era la mejor terapia para tener controlados a los enfermos mentales, especialmente, a los más violentos. «Coged a un furioso, introducidlo en una celda, destrozará todos los obstáculos y se abandonará a las más ciegas embestidas de furor. Ahora contempladlo acarreando tierra: empuja la carretilla con una actividad desbordante, y regresa con la misma petulancia a buscar un nuevo fardo que debe igualmente acarrear: es verdad que grita, que jura a la vez que conduce la carretilla… Pero su exaltación delirante no hace más que activar su energía muscular que se encauza en beneficio del propio trabajo.» S. Pinel: Traité complet du régime donataire des aliénés. París 1836. Pues bien, hoy habría que afirmar que la vida misma es esa terapia. Una terapia de control y de dominio. Aunque pueda parecer inusitado, el efecto represivo que jugaba la obligación del trabajo se reformula como obligación de tener una vida. Ahora se entiende por qué la tesis central a la que llegamos –y se trata simplemente de un corolario de la definición que establecíamos de la época global– puede resumirse así: hoy la vida es el campo de batalla. La vida, en este sentido, no consiste más que en una actividad privada cuya finalidad es producir una vida privada. No somos más que vidas (privatizadas) movilizadas para reproducir esta realidad hecha una con el capitalismo. Esta movilización global reserva un destino diferente a cada vida. A unas las convierte en vidas hipotecadas, a otras en residuales, a otras en emprendedores de sí mismos. El resultado es, sin embargo, común por cuanto en todas ellas el estado que prima es el del «estar solo». Porque en la sociedad-red, en definitiva, estar conectado paradójicamente es estar solo. El malestar social será el nombre de este no-poder, de esa imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora frente a las nuevas condiciones de la realidad. El malestar social no es más que el bloqueo del camino hacia una subjetivización política capaz de enfrentarse al mundo.
Pero para que la movilización funcione este malestar social tiene que encauzarse, y ese encauzamiento debe comportar, en última instancia, su inutilización política. Para ello toda dimensión colectiva del malestar tiene que ser borrada: el malestar social será reconducido a una cuestión personal. Así cada vida se adapta e integra en la propia movilización. El querer vivir del hombre anónimo funciona entonces dentro de la movilización, y como su principal impulsor. De esta manera, vivir acaba siendo sinónimo de movilización. Es por eso que el poder tiene que ser fundamentalmente un poder terapéutico dirigido a mantener funcionando una sociedad enferma. El poder terapéutico no pasa tanto por el internamiento como por la intervención sobre toda la sociedad. Su intervención no perseguirá curar, sino prevenir, evaluar riesgos, chequear aptitudes, y sobre todo, tratar cada caso como particular. Éste es el secreto del modo terapéutico de ejercicio del poder.
Es importante describir sociológicamente este malestar, y así dar cuenta de las múltiples enfermedades del vacío (estados de pánico, depresiones…) que, surgidas por doquier, gestiona el poder terapéutico. Pero lo verdaderamente importante, y es lo que en verdad nos interesa, es politizar ese malestar social. De aquí que la reflexión sobre la sociedad terapéutica tenga que ir acompañada de un análisis del estatuto de lo político en la actualidad. Que la vida es actualmente el campo (político) de batalla nos obliga a pensar nuevamente qué significa politizarse, ya que la politización parece ser esencialmente un proceso de autotransformación personal. Si toda politización tiene que arrancar de la propia vida, y habrá que ver lo que eso comporta, ocurre que una política que se ponga como objetivo la politización de la existencia adopta, paradójicamente, la forma de una terapia. Este resultado tiene mucho de autocontradictorio y es inaceptable, por cuanto la «forma» terapia implica la existencia de un experto, y en definitiva, una relación jerárquica. Pero no es fácil salir del atolladero. Si forzosamente estamos obligados a acercar nuestra política –la política que impulsa la politización de la existencia– a una terapia, entonces hay que pensar una política-terapia que se libere de la terapia misma. No sabemos cuál es el camino, pero estamos convencidos de la necesidad de apuntar más lejos del horizonte terapéutico. El Colectivo Socialista de Pacientes (SPK) defendió valientemente que había que «hacer de la enfermedad, un arma». Este puede ser un buen lema para pensar la interrupción de la movilización global, y encarar así esa vía que desconstruye desde dentro mismo la propia terapia.

Espai en Blanc
16.02.2008
 
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El capitalismo emocional


Reseña de: Eva Illouz: Les sentiments du capitalisme, Ed. Seuil, Paris, 2006 (existe traducción española reciente en Katz)



Es ya un lugar común afirmar que el capitalismo actual «pone las vidas a trabajar» con lo que subsume la subjetividad al completo: inteligencia, emociones, sentimientos… El análisis de este sometimiento se realiza a partir de la categoría foucaultiana de biopoder. Según Foucault, uno de los fenómenos fundamentales del siglo xix consiste en que el poder se hace cargo de la vida. Esta estatalización de lo biológico apunta a gestionar la población en tanto que cuerpo múltiple formado por innumerables cabezas. En lugar de adiestramiento-disciplina lo que persigue esta nueva tecnología de poder es seguridad-regulación. Negri y otros completarán este análisis poniéndolo en relación con el conocido «fragmento de las máquinas» de los Grundrisse de Marx. Los resultados y los límites de este proceder son conocidos.
La novedad que supone, en cambio, este libro de Illouz reside en que a la hora de abordar los sentimientos, en especial la relación entre la economía y la vida emocional, se hace desde unas referencias completamente diferentes. Lo que la autora hace es mostrarnos el surgimiento del discurso terapéutico, y su progresiva entrada en todos los ámbitos de la realidad: (el ejército, la empresa, etc.) siempre con la finalidad de aumentar la productividad y garantizar la disciplina. De esta manera se encuentran el lenguaje de la afectividad y el lenguaje económico de la eficacia, y así nace lo que Illouz denomina el capitalismo emocional. El modelo que la psicología va a propagar es el de la comunicación. «La comunicación es, pues, una técnica de gestión de sí que se apoya ampliamente en el lenguaje y en una gestión apropiada de las emociones, que apunta a obtener una coordinación inter e intra-emocionales» (pag. 43). El modelo de la comunicación remite, en última instancia, a una lógica del reconocimiento y aquí la referencia a los trabajos de A. Honneth es necesaria. La conclusión es que la esfera económica, contra lo que pudiera pensarse, no está vacía de sentimientos sino que, bien al contrario, en ella los afectos existen pero están dominados por un imperativo de cooperación y un modo de resolución de los conflictos basado en el reconocimiento. En esta medida, se puede bien decir que el modelo de la comunicación no implica comunicación alguna: por un lado, neutraliza los sentimientos como la cólera, la frustración o la vergüenza; por otro lado, acentúa el subjetivismo y el sentimentalismo al primar la expresión de las emociones por encima de todo. En el capitalismo emocional el buen manager es psicólogo y la productividad depende de una buena gestión de las emociones.
El discurso terapéutico especialmente formulado como discurso del Self-Help («autoayuda»), y de su correspondiente otra cara, el relato del sufrimiento, se ha consolidado fuertemente. La intervención del Estado, el feminismo, los laboratorios farmacéuticos, etc. han sido determinantes para ello. Desde el discurso terapéutico nuestra vida tiene que ser comprendida como una disfuncionalidad generalizada, precisamente para poder ser superada. El discurso terapéutico permite ligar las emociones al desarrollo del capital. Pero a pesar de todo, Illouz no quiere hablar de «administración total» o de «sociedad disciplinaria». Para ella la lógica que liga capital/sentimientos es una lógica ambivalente ya que el propio discurso terapéutico tiene elementos positivos: da seguridad al Yo frente a la incertidumbre de un capitalismo desbocado, permite negociar con la realidad. Constatar esta ambigüedad del discurso terapéutico es el aspecto más interesante del libro. Y, sin embargo, dicha ambigüedad es a su vez ambigua. Afirmar como se hace en el libro que la introducción de las emociones en la empresa la democratiza es totalmente irreal. Hoy, cuando no existen sujetos históricos, la crítica tiene que arrancar efectivamente de nuestra propia vida. Poner la propia vida en el centro de la subversión es seguramente más fácil en una sociedad cuyo discurso hegemónico es el terapéutico. Sólo haría falta tergiversarlo, girarlo en contra de sí mismo. Pero ¿cómo?

Espai en Blanc
28.09.2009

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Primer cerco.
"I AM WHAT I AM"



«I AM WHAT I AM.» Es la última ofrenda del marketing al mundo, el último estadio de la evolución publicitaria, por delante, muy por delante de cualquier exhortación a ser diferente, a ser uno mismo y beber Pepsi. Décadas de conceptos para llegar a esto, a la pura tautología. Yo = Yo. Él corre sobre una cinta frente al espejo de su gimnasio. Ella vuelve del trabajo al volante de su Smart. ¿Se encontraran?
«SOY LO QUE SOY.» Mi cuerpo me pertenece. Yo soy yo, tú eres tú, y esto no funciona. Personalización de masas. Individualización de todas las condiciones de vida, de trabajo, de desdicha. Esquizofrenia difusa. Depresión rampante. Atomización en fines particulares paranoicos. Histerización del contacto. Cuanto más quiero ser Yo, más tengo la sensación de un vacío. Cuanto más me expreso, más callo. Cuanto más me persigo, más fatigado estoy. Yo tengo, tú tienes, nosotros tenemos nuestro Yo como una fastidiosa ventanilla administrativa. Nos hemos convertido en representantes de nosotros mismos –ese extraño comercio– en garantes de una personalidad que, al final, se parece demasiado a una amputación. Garantizaríamos nuestra ruina total con la misma torpeza apenas disimulada.
Mientras tanto, gestiono. La búsqueda de mi mismo, el blog, mi apartamento, las últimas chorradas de moda, las historias de pareja… ¡la de prótesis que se necesitan para sostener un Yo! Si «la sociedad» no se hubiese convertido en esa abstracción definitiva, designaría el conjunto de muletas existenciales que se me tienden para permitirme ir tirando, el conjunto de dependencias que he contratado al precio de mi identidad. El discapacitado es el modelo de la ciudadanía que viene. No deja de ser premonitorio que las asociaciones que lo explotan reivindiquen ahora para él la «renta de existencia».
La omnipresente conminación a «ser alguien» mantiene el estado patológico que convierte en necesaria esta sociedad. La conminación a ser fuerte produce la debilidad por la que se mantiene hasta el punto que todo parece tomar un aspecto terapéutico, incluso trabajar, incluso amar. Todos los «¿Cómo va?» intercambiados a lo largo del día hacen pensar en una sociedad de pacientes donde unos a otros se toman la temperatura. Hoy la sociabilidad está hecha de mil pequeños nichos, de los mil pequeños refugios donde todavía se encuentra calor, donde en cualquier caso, se está mejor que en la fría intemperie. Allí donde todo es falso, pues todo es únicamente un pretexto para calentarse. Donde nada puede suceder porque nos empleamos sordamente a tiritar con los otros. Pronto esta sociedad no se sostendrá más que por la tensión hacia una ilusoria curación sostenida por todos los átomos sociales. Es una central que mueve sus turbinas a partir de una gigantesca retención de lágrimas siempre a punto de derramarse.
«I AM WHAT I AM.» Jamás dominación alguna encontró consigna más incuestionable. La conservación del Yo en un estado de semi-ruina, en un semi-desfallecimiento crónico, es el secreto mejor guardado del orden de cosas actual. El yo débil, deprimido, autocrítico, virtual, es por esencia, ese sujeto siempre adaptable que precisa de una producción fundada en la innovación, en la obsolescencia acelerada de las tecnologías, en el constante cambio de las normas sociales, en la flexibilidad generalizada. Él es a la vez el consumidor más voraz y, paradójicamente, el Yo más productivo, aquél que se volcará encima del más pequeño de los proyectos con el máximo de energía y avidez, para volver más tarde a su estado larvario de origen.
¿»LO QUE SOY», pues? Atravesado desde la infancia por flujos de leche, olores, historias, sonidos, afecciones, juegos infantiles, sustancias, gestos, ideas, impresiones, miradas, canciones y comida. ¿Lo que soy? Ligado por todas partes a acontecimientos, lenguas, recuerdos, a toda clase de cosas que, sin lugar a dudas, no son yo. Todo lo que me ata al mundo, todos los lazos que me constituyen, todas las fuerzas que me pueblan no tejen una identidad, aquella que se me incita a blandir, sino una existencia, singular, común, viviente, de donde emerge, por momentos, en ciertos lugares, ese ser que dice «yo». Nuestro sentimiento de inconsistencia no es más que el efecto de la estúpida creencia en la permanencia del Yo, y del poco caso que hacemos a lo que nos hace.
Produce vértigo ver reinar sobre un rascacielos de Shangai el «I AM WHAT I AM» de Reebok. Occidente avanza por doquier y con él su caballo de Troya favorito, esa insoportable antinomia entre el Yo y el mundo, entre el individuo y el grupo, entre el vínculo y la libertad. La libertad no es el gesto de deshacerse de nuestros vínculos, sino la capacidad práctica de operar sobre ellos, de moverse en su seno, de establecerlos o cortarlos. La familia no existe como familia, es decir como infierno, más que para aquellos que han renunciado a alterar sus mecanismos debilitantes, o no saben como hacerlo. La libertad de borrarse siempre ha sido el fantasma de la libertad. No nos libramos de lo que nos estorba sin librarnos al mismo tiempo de aquello sobre lo que nuestras fuerzas podrían emplearse.
«I AM WHAT I AM», pues, no como una simple pesadilla, una mera campaña publicitaria, sino como una campaña militar, un grito de guerra dirigido contra todo lo que hay entre los seres, contra todo lo que circula indistintamente, todo lo que los liga invisiblemente, todo aquello que obstaculiza la desolación absoluta, contra todo lo que hace que existamos y que el mundo no tenga el aspecto de una gran autopista, de un parque de atracciones o de una ciudad de nueva planta: tedio puro, sin pasión y bien ordenado. Espacio vacío, helado, donde sólo transitan cuerpos matriculados, moléculas automóviles y mercancías ideales.
Francia no es la patria de los ansiolíticos, el paraíso de los antidepresivos, la Meca de la neurosis, sin ser al mismo tiempo el campeón europeo de la productividad horaria. La enfermedad, la fatiga, la depresión, pueden ser tomadas como los síntomas individuales de aquello de lo que hay que curarse. En ese caso, éstas trabajan para el mantenimiento del orden existente, para lograr mi dócil ajuste a normas débiles, a la actualización de mis muletas. Éstas acompañan en mí la selección de las inclinaciones oportunas, conformes, productivas, y al hacerlo también de aquellas de las que gentilmente deberé despedirme. «Hay que saber adaptarse ¿no?». Pero, tomadas como hechos, mis flaquezas pueden llevar también al desmantelamiento de la hipótesis del Yo, convirtiéndose entonces en actos de resistencia en la guerra en curso. En rebelión y centro de energía contra todo lo que conspira para normalizarnos, para amputarnos. No es el Yo lo que en nosotros está en crisis, sino la forma en la que se nos intenta imponer. Se quiere hacer de uno un Yo bien delimitado, perfectamente separado, clasificable y categorizable según calidades, en suma: controlables, cuando somos criaturas entre criaturas, singularidades entre nuestros semejantes, carne viviente tejiendo la carne del mundo. Contrariamente a lo que se nos dice desde la infancia, la inteligencia no consiste en saber adaptarse –de tratarse de eso– sería la inteligencia de los esclavos. Nuestra inadaptación, nuestra fatiga no son problemas más que para aquello que trabaja con el objetivo de someternos. Éstas más bien señalan un punto de partida, un punto de confluencia para complicidades inéditas. Muestran un paisaje ciertamente más arruinado, pero infinitamente más compartible que cualquier delirio que esta sociedad pueda sostener por su cuenta.
No estamos deprimidos, estamos en huelga. Para quien rechaza gestionarse, la «depresión» no es un estado, es un pasaje, un hasta la vista, un hacerse a un lado hacia una desafiliación política. Una vez dado el paso no hay otra conciliación posible que la suministrada a través de medicamentos, y policial. Esto explica porque esta sociedad no duda en recetar el Ritaline a sus niños demasiado vivaces, trenza a toda máquina ristras de dependencias farmacéuticas y pretende detectar desde los tres años los «problemas de comportamiento». Porque es la hipótesis del Yo la que por todas partes se fisura.
Extracto del libro L’insurrection qui vient publicado por Comité invisible en la editorial La fabrique (Paris, 2007). Damos gracias al Comité Invisible.
 Espai en Blanc
28.09.2009

lunes, 23 de octubre de 2017

Ansiedad

Nota de LP: Publico este artículo porque varias veces he sentido y todavía siento ansiedad -junto a su inseparable compañera: depresión. "Episodios maníacos". Lo más horrible son los ataques de ansiedad o "pánico", más aún cuando se tiene insomnio. Pero bueno, volviendo al artículo, sus autores sostienen con razón que la causa principal de la ansiedad se encuentra en "el mundo laboral" y, más específicamente, en el trabajo asalariado, por ser enajenado/enajenante y explotado, y porque hoy en día el estrés y la inseguridad (o el miedo) forman parte de la cotidianeidad laboral, gestionada por los "recursos humanos" y la "salud ocupacional". Lo cual efectivamente es así, puesto que el trabajo asalariado es de naturaleza precaria, no sólo por la preocupación de "no llegar a fin de mes" con el salario percibido, sino porque esencialmente al no ser propietario de los medios de producción, el empleado es desempleado en potencia y viceversa. Vidas proletarias: vidas precarias. Asimismo dentro del "mundo laboral", mejor dicho bajo la dictadura de la economía, un proletario también sufre ansiedad cuando no tiene trabajo ni dinero para pagar sus cuentas, sus obligaciones, sus deudas. Ésta ansiedad se puede terminar convirtiendo en angustia, desesperación e incluso suicidio. Millones en el mundo padecen ansiedad. Así de grande y grave es.
Pero la ansiedad también se debe a otros factores no económicos, que tienen que ver con la relación individuo-sociedad: desde el simple hecho de comunicarse con otra persona hasta mantener relaciones afectivas y sexuales, sobre la base de la soledad generalizada o "la sociedad de los hombres solos", cosificados, aislados e idiotizados en el plano emocional e interpersonal. Como esta sociedad se encuentra alienada o enajenada por el fetichismo de la mercancía y la valorización del valor, la ansiedad se da por tener y no por ser. Competencia por el “éxito”, es decir por "la triste obligación de tener que ser feliz". Si no tienes o si tienes menos, entonces "eres" menos que los otros, eres un “fracasado”, un “don nadie”, y la interiorización de esa mierda ideológica socialmente aceptada es la que te pone ansioso (mejor dicho, ansioso-deprimido-ansioso). ¿Tener qué? Principalmente, trabajo y amor –según Fromm- y un montón de cosas más compradas con el dinero, pero en ausencia de comunidad y vida humana real, ya que el "amo y señor" dinero no admite otra "comunidad" que no sea la de él. Y si no se las encuentra o, en su defecto, si se llega a vivir relaciones humanas pero sólo de manera esporádica y "líquida", pues existen "sustitutos" como las "redes sociales" y las drogas (“los paraísos artificiales” que criticaba Baudelaire… “los [varios] opios del pueblo”, como diría Marx). Algo que, a su vez, se termina convirtiendo en un círculo vicioso, en un cuadro de “patología dual”, p. ej. un ansioso/depresivo solitario y drogadicto. (Los psicofármacos -en este caso, los "ansiolíticos"- lo alivian y contrarrestan, pero también pueden convertirse en otro tipo de drogas adictivas -fármacodependientes- y, a la larga, perjudiciales.) 
Finalmente, está aquella ansiedad que tiene que ver con "el ser en el tiempo": ese oscuro vacío que succiona el pecho por dentro cuando se observa al pasado con nostalgia y/o culpa, y al futuro con incertidumbre e inseguridad (y tedio); es decir, cuando el presente resulta un vacío y entonces es como estar ausente o no estar, llegar a sentirse ajeno a uno mismo, o sea enajenado. La ansiedad-ausencia (o "la nada existencial") a veces incluye ciertas "alucinaciones" (ideales, auditivas y/o visuales), es decir "locura", sobre todo en condiciones de encierro; el cual, no es estrictamente necesario que tenga lugar en un psiquiátrico propiamente tal, sino que, en esta sociedad carcelaria donde algunos edificios multifamiliares a veces parecen panópticos habitacionales, puede darse incluso en la propia casa, donde la habitación se vuelve una especie de celda, un “cubo” mental de aislamiento-ensimismamiento-autohundimiento. Peor si estás sin empleo y sin dinero para salir a la calle: más ansiedad. Mierda.
Frente a todo eso, los autores del artículo plantean identificar, criticar y combatir las causas y no los efectos de la ansiedad, es decir las condiciones capitalistas de producción y de existencia, por lo tanto, hacerlo mediante la lucha de clase por la revolución social entendida como transformación de nuestra vida cotidiana. "El revolucionario es -dicen-, sencillamente, alguien que comprende por qué se encuentra incómodo en este mundo, alguien que quiere acabar con esa situación enfrentándose con las causas y no simplemente parcheando las consecuencias. El revolucionario no es un mártir, es alguien que prefiere luchar para vivir que sobrevivir vegetando en cualquier rincón. El revolucionario siente pasión por la vida y por eso acaba aburriéndose de los sucedáneos de vitalidad que ofrece el sistema para mantenernos como zombis resignados." 
Lo cual ciertamente es una tensión, una lucha permanente o, al menos, latente, con uno mismo y con el mundo. Porque mientras siga existiendo el sistema de trabajo asalariado y por lo tanto la condición proletaria-precaria, indefectiblemente seguirá existiendo ansiedad en este mundo de mercancías y no de seres humanos, en esta sociedad del trabajo y del dinero; así como también, al mismo tiempo, seguirá existiendo la lucha –individual y colectiva- por salir de ese "rincón" sombrío y enfrentar la vida con todas sus contradicciones y conflictos, porque la vida es lucha y -como dicen unas bellas niñas- “es de colores”.
El artículo salió en “Adrenalina” nro. 5 y luego en Comunismo nro. 54 (febrero 2006). Gracias a los amigos de Materiales por compartirme la transcripción revisada y corregida del mismo, que es la que aquí publico.  

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ANSIEDAD

Nerviosismo, inquietud, inseguridad, angustia..., ansiedad. Son distintas formas de describir estados en los que nos encontramos a menudo. Se pueden manifestar en forma de tensión, falla de concentración, dificultad para tomar decisiones, sensación de pérdida del control sobre nuestra propia vida... También puede aparecer como palpitaciones, mareo, sequedad en la boca, movimientos torpes o sin una finalidad concreta, evitación de situaciones, etc.
La ansiedad es una reacción emocional ante una amenaza o peligro y es útil porque nos prepara para afrontarlos. Las condiciones de vida en que nos desenvolvemos marcan de manera decisiva nuestros estados de ánimo y, estos a su vez, influyen en la relación que tenemos con nuestro entorno. Conseguir los medios necesarios para vivir nos obliga a vender gran parte de nuestro tiempo y esfuerzo.

RECURSOS (para explotar) HUMANOS

Así es como se llama en el mundo empresarial al departamento, sección o responsable encargado de conseguir que el empresario saque mayor beneficio de la explotación de los trabajadores, para que nos expriman más y mejor.
Entre sus funciones está la de elegir a quién se contrata y a quién no, la de señalar a quién se debe renovar y a quién despedir, la de evaluar a cada trabajador para decidir sobre su futuro, la de establecer a quién y cómo se dan los incentivos, la de elaborar planes de formación que faciliten la introducción de las nuevas tecnologías, la de hacer que el trabajador identifique sus intereses con los de la empresa, la de servir de pantalla protectora de la directiva en momentos de conflictividad laboral, la de informar a la dirección del clima existente y la de hacer cumplir las órdenes de ésta a los trabajadores. Si en los años ‘40 el jefe de personal era un administrativo “de confianza” del director o un ex-militar, la evolución de la estructura y del funcionamiento empresarial ha hecho que quienes componen este departamento hoy sean psicólogos, trabajadores sociales y abogados. Así mismo se han separado las funciones de recursos humanos (rr.hh.) de las de relaciones laborales y estas últimas se ocupan ahora de los asuntos administrativos y de las reclamaciones de los trabajadores. También se tiende actualmente a la descentralización del departamento y su descarga en los jefes de línea; así como a un funcionamiento como suministrador de servicios a la empresa cuyo producto es la mejor explotación de la mercancía más importante: las personas.
La creciente importancia de la dirección de rr.hh. se debe al contexto cambiante en que se mueven las empresas y su continua necesidad de adaptación se debe a la introducción de nuevas tecnologías, a los cambios en la organización interna de la empresa, a la aparición de nuevas leyes, pero sobre todo se debe a que se dan las condiciones para un recrudecimiento del enfrentamiento entre empleadores y empleados. Cuando los empresarios prevén una época de conflictividad es cuando el departamento de rr.hh. toma verdadera importancia pactando con los líderes sindicales a espaldas de los trabajadores, chantajeando, reprimiendo o despidiendo a los menos domesticados.
La relación con el mundo laboral es la responsable de muchas de nuestras tensiones cotidianas, no hay más que mirar a nuestro alrededor para observar las consecuencias: dificultades para relacionarnos, actitudes autodestructivas, búsqueda de chivos expiatorios, etc.
Las salidas falsas que se nos ofrecen al trabajo asalariado (autoempleo, “cooperativismo”, supervivencia a base de robo o subsidios) no son más que maneras distintas de sobrevivir que en muchos casos, solo contribuyen a empeorar nuestra frágil estabilidad emocional. Así pues, queramos disfrazarlo o no, estamos obligados a relacionamos con el mercado laboral a lo largo de casi toda nuestra vida.
Los cambios que se están produciendo en la forma en que se desarrolla el trabajo asalariado nos influyen directamente, no solo en el momento de trabajar sino en toda nuestra vida. La palabra que mejor define la relación que hoy tenemos con el trabajo es la de inseguridad.
Inseguridad a la hora de conseguir un empleo, inseguridad una vez que lo hemos conseguido por la posibilidad de perderlo cuando quiera el jefe (sin consecuencia ninguna), inseguridad cuando estamos trabajando porque se nos puede cambiar de puesto (de contenido de trabajo) en cualquier momento; inseguridad en los ingresos que pueden variar a gusto del patrón en cualquier momento. El resultado es que vivimos en un estado de permanente incertidumbre, en el cual de un día para otro, por circunstancias ajenas a nosotros, nuestra vida puede dar un vuelco (siempre a peor, claro) a causa de la relación que estamos obligados a mantener con el trabajo asalariado.
El mismo proceso de transformación del mercado laboral ha hecho que el colectivo de trabajadores asalariados quede fragmentado a su vez en varios subgrupos por las condiciones en que se desarrolla nuestra explotación. Hay quienes mantienen seguro su puesto porque al capital le conviene de momento que así sea, hay quienes pierden poco a poco esa seguridad porque son cada vez mas prescindibles, estamos quienes nos movemos en las relaciones laborales totalmente inciertas e inseguras, y están también quienes directamente han sido excluidos del mundo laboral a su pesar y sin posibilidad de conseguir los medios básicos de supervivencia.
En este contexto de fraccionamiento laboral y de debilidad de la conciencia de pertenencia a una misma clase, la trabajadora, el apoyo mutuo escasea. Sólo las luchas y los choques con quienes nos explotan pueden hacer resurgir la solidaridad entre explotados. Mientras tanto, la sensación de soledad y de indefensión contribuyen todavía más a aumentar nuestra ansiedad. A esto hay que añadir las condiciones en las que trabajamos y la presión calculada a la que nos someten nuestros empleadores para extraer lo máximo de nosotros.
La frustración que implica vernos obligados a bloquear nuestros propios deseos y necesidades por la urgencia de mantener, por un poco de tiempo más, nuestro empleo temporal añade todavía más angustia a nuestra existencia.
El resultado de todas estas tensiones supone habitualmente un desgaste lento que va socavándonos poco a poco. Desgaste que mina nuestra seguridad en nosotros mismos, que nos hace sentirnos insignificantes frente a nuestros explotadores y que, muchas veces, hace que nos sintamos responsables de situaciones que no hemos elegido. Un desgaste que puede acabar convirtiéndonos en vegetales deseosos de que toda esta pesadilla acabe cuanto antes, mientras “descansamos” viendo caricaturas de nosotros mismos en el programa televisivo de moda.
Cuando reconocemos la ansiedad en nuestra vida reaccionamos automáticamente, es natural. Sin embargo, muchas veces, esta reacción no solo no nos alivia, sino que nos confunde todavía más y contribuye a la perpetuación de la situación miserable.
Gran parte de estas reacciones vienen dictadas por creencias que nos han inculcado y no hemos sabido o querido cuestionar. Creencias dictadas en muchos casos por los mismos que quieren mantenernos como explotados inofensivos y obedientes. Creencias útiles para confundirnos y empujaron a aceptar con resignación nuestra condición de esclavos. Creencias y hábitos que deberíamos destruir para afrontar de forma realista la situación en la que vivimos.
Asumir el papel de víctima es una de estas imposiciones. Desde todos los ámbitos se refuerza esta idea. Y, en parte, es cierto que somos víctimas de un sistema que se sostiene sobre nuestra explotación de la mayoría para el beneficio de unos pocos. Pero esto es solo una porción de la realidad. Tenemos también parte de responsabilidad en que esto siga siendo así, mantenernos en el papel de víctimas contribuye a aumentar nuestra impotencia y confusión. Solo luchando contra los que se benefician de nuestra situación sentaremos las bases para acabar con la explotación.
Desarrollar nuestra capacidad para analizar las razones que nos mantienen sometidos, es el primer paso para salir de la fosa victimista. Asumir que tenemos capacidad para intervenir en el presente y defender nuestra dignidad enfrentándonos a nuestros amos, es el siguiente.
Otra reacción ante la ansiedad es culpabilizarnos de nuestra propia situación asumiendo que somos los responsables exclusivos de todo lo que nos pasa. En este sentido va dirigida la propaganda institucional que trata de descargar en nosotros la responsabilidad por nuestras condiciones de vida. También desde la propaganda del sistema se nos anima a que busquemos culpables de nuestras miserias entre gente cercana (familiares, inmigrantes, vecinos, etc.) En uno y otro caso de lo que se trata es que no salgan a la luz las verdaderas relaciones de explotación, que no distingamos a nuestros verdaderos enemigos y que no empecemos a actuar de forma consecuente con esta realidad.
En la búsqueda de cierta seguridad es fácil caer en la tentación de aferrarse a ideologías, dogmas, sectas, religiones, patriotismos de cualquier color o incluso al culto al trabajo, lo que nos hace hundirnos un poco más.
Siempre que nos sentimos amenazados de alguna manera, a la ansiedad le suele acompañar un impulso destructivo. Este es una consecuencia natural de nuestra situación. Es necesario aceptarlo como algo útil que nos suministra energía y motivación para afrontar las amenazas y para satisfacer nuestras necesidades. Además es un detector infalible que nos avisa  cuando nuestras necesidades están amenazadas o en peligro.
La destrucción, nuestra capacidad destructiva, nos da miedo por dos razones sobretodo:
Primero, porque implica la negación de todo lo que nos han enseñado respecto a nuestra finalidad en este mundo. Un mundo dominado por la ideología capitalista, por el culto a la cantidad y a la adquisición. Una sociedad basada en la acumulación debe necesariamente fomentar el rechazo sobre su contraria: la destrucción llevada a cabo por los que tenemos poco o nada que perder, y que ésta se desarrolle en el plano físico o de la ideas.
En segundo lugar, nuestra capacidad destructiva, nos asusta porque no podemos separarla de nosotros mismos; mientras la acumulación puede escindirse de uno (se acumulan discos, libros, etc.) la destrucción va asociada inseparablemente a quien la practica. La destrucción no es un concepto o pensamiento metafísico, implica actividad física y mental a la vez. Al destruir el individuo se arriesga a destruirse a sí mismo en el intento (o al menos a poner en peligro su tranquilidad socio-domestica).
Se hace necesario, por todo esto, aceptar nuestra capacidad destructiva como algo útil y natural. Se hace necesario también aprender a canalizarla correctamente. A dirigirla contra la fuente real de nuestras miserias. No hacerlo implica que suframos estallidos periódicos de ira fuera de contexto contra alguien que no tiene por qué ser responsable de nuestra situación o contra nosotros mismos en forma de actitudes autodestructivas.
El miedo a la muerte, más o menos camuflado, está presente no solo en relación a la destrucción sino también en otros ámbitos de nuestra vida. Históricamente el poder lo ha usado como herramienta de dominio. La religión hace del miedo a la muerte un instrumento para controlar a los feligreses. La democracia capitalista, cuyos mandamientos se imponen en forma de leyes, usa la muerte legal (la cárcel) como una importante herramienta de control. A la vez promociona actitudes ante la vida que son claramente perpetuadoras del sistema. Las actitudes de tipo cristiano en las que la vida es un lugar donde se deben hacer méritos, en forma de resignación y sufrimiento, para “la otra vida” se añaden a las actitudes de tipo instintivo, en las que la vida es un “matar el rato”, un rumiar pasivo de sensaciones esperando la muerte; o el tipo hedonista, promocionado por las marcas comerciales, en el que se habla lo menos posible de “problemas” y se pretende centrar la existencia en una danza entre el dolor y el placer, con algún estimulante de por medio en forma de producto de moda en el mercado.
Frente a este vivir insípido, solo cabe una actitud, la de tomar las riendas de la propia vida y darle un sentido que la eleve por encima de la supervivencia. Observar la realidad que nos rodea, desafiando las creencias que nos han inculcado, tomar conciencias de las razones por las cuales nos encontramos en la situación que nos encontramos, darnos cuenta de nuestra capacidad para intervenir en nuestro entorno, comprobar que no somos los únicos en esta situación y actuar en consecuencia.

Comprender la realidad que nos rodea, sin dejarnos manipular por la ideología capitalista o por cualquier otra forma de pensamiento fosilizado, es un paso imprescindible da cara a intervenir en nuestro entorno. Dotarnos de los medios teóricos implica analizar la dinámica de los acontecimientos, la evolución de la economía y comparar nuestra situación con otras similares en otros lugares o en el pasado. Cualquiera que quiera desarrollar el enfrentamiento con quienes nos mantienen sometidos necesita hacer un esfuerzo por entender el sentido de los acontecimientos actuales y descubrir en ellos las fuerzas en movimiento que se necesitará impulsar o combatir.
La comprensión del mundo que nos rodea debe hacer visibles a quienes se esnifan nuestra sangre día a día. Cada hora que perdemos haciendo que el empresario se forre, cada hora que perdemos esperando la cola de la oficina de empleo, cada hora que perdemos en el transporte que nos lleva al curro, nuestros enemigos disfrutan de los beneficios que les reporta la situación actual. Por ello el enfrentamiento con el enemigo tiene que ser permanente, para ello se le debe conocer, aprender cómo actúa, cuáles son sus puntos débiles e incidir sobre ellos.
Parte de nuestro esfuerzo tiene que encaminarse a señalar a nuestros enemigos, hacer públicas sus actividades y su implicación en el aparato que nos exprime. Quien quiera acabar con este modelo social debe entender la destrucción como una herramienta básica. Destrucción de los pilares ideológicos sobre los que se sostiene hoy el capitalismo; destrucción de las creencias que nos impiden actuar eficazmente y nos dificultan las relaciones con nuestro entorno; destrucción de todo lo que nos mantiene sometidos. Nuestra creatividad tiene que ser una herramienta para amplificar nuestra capacidad destructiva.
Es necesario plantearnos cómo queremos intervenir y desarrollar proyectos reales que hagan visible en nuestro entorno la existencia de un rechazo total al sistema capitalista.
Es necesario acabar con la imagen estereotipada del revolucionario como una especie de misionero evangelista (que tanto se lían empeñado en practicar los intelectuales izquierdistas y los gurús de diversas ideologías “salvadoras”); es necesario acabar con los misioneros de todo tipo. El revolucionario es, sencillamente, alguien que comprende por qué se encuentra incómodo en este mundo, alguien que quiere acabar con esa situación enfrentándose con las causas y no simplemente parcheando las consecuencias. El revolucionario no es un mártir, es alguien que prefiere luchar para vivir que sobrevivir vegetando en cualquier rincón. El revolucionario siente pasión por la vida y por eso acaba aburriéndose de los sucedáneos de vitalidad que ofrece el sistema para mantenernos como zombis resignados.
Gran parte de la angustia y las tensiones con las que convivimos son consecuencia directa de nuestra relación con el mundo laboral. Los ansiolíticos reformistas en forma de apaños socialdemócratas no van a terminar con las causas de nuestro mal. Solo el enfrentamiento directo con el sistema capitalista y sus defensores puede sentar las bases para la transformación real de nuestra vida cotidiana.

“NO PODEMOS VIVIR ETERNAMENTE RODEADOS DE MUERTOS Y DE MUERTE Y SI TODAVÍA QUEDAN PREJUICIOS HAY QUE DESTRUIRLOS...   (NO PUEDE  UNO) ENCERRARSE COBARDEMENTE EN UN TEXTO, UN LIBRO, UNA REVISTA DE LOS QUE YA NUNCA MAS SALDRÁ,   SINO AL CONTRARIO, SALIR FUERA PARA SACUDIR, PARA ATACAR   (...) SI NO ¿PARA QUÉ SIRVE?”
ANTONIN ARTAUD